APROXIMACIONES A LOS POSTULADOS GRAMSCIANOS

Por Luis Eduardo Lamus

Antonio Gramsci es uno de los intelectuales orgánicos más valorado dentro de la historia del pensamiento y la praxis marxista, nacido en la isla de Cerdeña, Italia el 22 de enero 1871, trasegó una vida rica en altibajos, dirigente revolucionario del llamado Bienio Rojo (1919-1920), la expresión italiana más avanzada de los consejos obreros como versión especifica de los soviet campesinos y proletarios de la Rusia inmersa en el devenir del Octubre Rojo, secretario del partido comunista italiano, representante del PC italiano en el ejecutivo de la Internacional Comunista, parlamentario y preso político del régimen fascista, condición esta última que no le impidió redactar su más excelsa obra “Los Cuernos de la Cárcel”, Gramsci, fallece el 27 de abril de 1937.

Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gramsci_foto_segnaletica.jpg

Sobre la base de esta somera descripción biográfica de A. Gramsci, que a manera de introducción busca incitar la curiosidad reflexiva en torno a la imperiosa necesidad de la organización social y política, el objetivo de este apartado es referenciar algunas sugestivas propuestas del pensamiento gramsciano que se consideran útiles para activar el accionar conjunto de los y las subalternos a través del ejercicio del liderazgo democrático y organizativo.

En este ejercicio reflexivo abordaremos ciertos ámbitos temáticos que están puestos de presente en los Cuadernos 1 2 y 3, que anuncian y prefiguran su posterior desarrollo en los 29 Cuadernos restantes.

Siguiendo el abordaje que sobre estos cuadernos (1, 2 y 3) ha hecho el maestro mexicano Lucio Oliver, me permitiré referenciar algunas nociones que me parecen centrales para una lectura introductoria de los principales postulados gramscianos.

En ese sentido, comenzaremos caracterizando algunos elementos nodales identificados en el Cuaderno 1, en particular en las notas que van de la 43 a la 48, en estas, se establece una agrupación temática y problemática articulada y muchos subtemas destacados.

Dicha problemática gira en torno al postulado de una “nueva conciencia crítica hecha cuerpo en una voluntad colectiva” y ello lleva a Gramsci a reflexionar sobre la necesidad de valorar ampliamente la lucha en el terreno de la cultura y la ideología y por consiguiente, de la construcción de capacidades políticas que están mediadas por los intelectuales.

En este punto es fundamental, referenciar la critica que Gramsci hiciese a la tendencia al iluminismo en la intelectualidad, dado que la construcción de capacidades políticas pasa por el reconocimiento de conciencia crítica en las masas populares, es decir, considerar como lo hace el iluminismo, que los niveles de conciencia pasan por los tradicionales mecanismos intelectuales, es un error.

“Todos los seres humanos son filósofos”, máxima gramsciana, que a su vez enuncia que “todos los hombres son intelectuales” aunque no todos los hombres tengan en la sociedad la función de intelectuales, Gramsci atribuye a ellos una función fundamental, que es la formación de la conciencia, en la construcción y diseminación de la ideología y en la organización política de una clase. En su visión, “cada clase crea consigo misma orgánicamente, uno o más estratos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no solo en el campo económico sino también en el campo social y político”. (Gramsci, 1971: 5)

Estos son los intelectuales orgánicos que ejercen una función organizacional en el sentido amplio, sea en el campo de la producción, en el de la cultura, o en el de la administración pública. Para que una clase asegure su hegemonía, necesita de la creación de intelectuales que elaboren, modifiquen y diseminen la concepción del mundo de la clase dominante.

Es precisamente esta consideración la que lleva a Gramsci a señalar que la formación de los intelectuales orgánicos se da en una relación dialéctica con las masas, es decir, estos no traen a las masas una concepción ideológica de fuera, sino que “la dialéctica entre las masas y los intelectuales implica que estos últimos no imponen una teoría externamente construida, sino que hacen crítica y renuevan una actividad que ya está presente en las masas mismas” (Larrain, 2008: 118).

Al acoger la tarea de analizar el movimiento del Risorgimento (independencia y unificación italiana) Gramsci lo establece como un laboratorio que permita extraer enseñanzas. Y en esta tarea, de preguntarse por la voluntad colectiva y su formación, examina la vida de las masas populares, los problemas o circunstancias (ideológicas, culturales, económicas, etc.) que las moldean.

Lo anterior nos hace una exigencia, en el sentido de vincular al examen de los factores que forman la masa, el vincular el examen de las fuerzas socio-espaciales, productivas, político e ideológicas. Lo que de suyo conlleva atender a la diversidad, con miras a forjar una conciencia unitaria, “una cierta homogeneidad” no iluminista, que no desconozca la diversidad. La elaboración de una conciencia unitaria, una nueva voluntad en un país diverso en lo histórico, lo productivo, lo regional, lo espacial, etc.

Un alejamiento profundo con lo postulado en la III Internacional, que enarbolaba “El Partido de Vanguardia”. Gramsci al acometer este ejercicio de establecer las fuerzas motrices que podrían empujar a Italia a una nueva situación, plantea que las fuerzas urbanas tienen la tendencia a dirigir, sin embargo los obreros del norte han comprado una ideología vanguardista que frenan las transformaciones al no comprender las dinámicas del sur.

Llegados a este punto, Gramsci plantea la cuestión de la Hegemonía Política (HP), en particular en las notas (44, 45, 46, 47 y 48) y la complejiza al avanzar en la caracterización de la Hegemonía Ideológica y de la Hegemonía de la Sociedad Civil (HC).

La lucha de Lenin por debilitar la tendencia obrerista al interior del partido, posiciona un pensamiento que estaba presente ya en Marx, la Hegemonía Política que tenía, para el caso de Lenin un cariz más amplio. Gramsci la recoge en contravía a lo postulado por la III Internacional, que establecía que la HP, se debe dar después de la toma del poder, para Gramsci las clases trabajadoras pueden y deben tener HP antes de conquistar el gobierno.

Es decir, debe disputarse la ideología política, la dirección en el terreno del capitalismo, combinando la guerra de posiciones y la guerra de movimientos. Esta polémica con la III Internacional, plantea la disputa del consenso al Estado (en lo ideológico, en lo político).

Dicho elemento está presente en las tesis de abril, cuando Lenin señala la cuestión del doble poder, donde los trabajadores son minoritarios y por ende hay que disputar su preminencia. El Estado Ampliado está en nuche

El asunto no es solo lograr la HP sino también mantenerla (Negri) para mantener el poder, factor que desdeño Stalin al imponer el industrialismo e incluso rompiendo la NEP con el campesinado.

Una ideología orgánica debe ser capaz de “organizar” a las masas humanas y para eso debe traducirse en orientaciones específicas para la acción. En esta medida la ideología permea extensamente a la sociedad porque es fuente de toda acción social. Los seres humanos no pueden actuar sin ser conscientes, sin tener ciertas orientaciones sociales.

El concepto de ideología de Gramsci se desarrolla creativamente en relación con la noción de hegemonía que en general se refiere “a la habilidad de una clase para asegurar la adhesión y el consentimiento libre de las masas” (Larrain, 2008: 109). Es importante resaltar que cuando Gramsci se refiere a hegemonía está tiene dos sentidos, (i) como un dominio que se logra sobre todo mediante un liderazgo intelectual y moral y no principalmente mediante la fuerza o la violencia, ejemplo de ello el control burgués sobre la clase obrera y (ii) como capacidad de dirección de la clase obrera, es decir, a su habilidad para formar alianzas con otras clases no dominantes. Esta es precisamente la tarea que Gramsci asigna en su momento al proletariado “extender su influencia sobre otras clases subordinadas”, tarea política esencial que el proletariado tiene que llevar a cabo para controlar después el Estado, un grupo en este sentido, puede y en verdad debe ya ejercer el liderazgo antes de ganar el poder del gobierno”.

Estos elementos están cruzados por el tema de la autonomía política (programática e ideológica) (notas 44 y 46), existe por tanto la preocupación por el transformismo por la falta de autonomía (núcleos dirigentes cooptados) en vías de darle paso a la llamada revolución pasiva.

En ese sentido, Gramsci introduce la noción de hegemonía civil (notas 43 – 48) HC, en el parlamento y en la sociedad civil, que la decir de Oliver “es un nodo de creación teórico articulado” la clase debe hacer prevalecer su influencia, su concepción y programa, al ser la SC trinchera del estado.

En los clubes, sindicatos, instituciones educativas, la HC debe doblegar el desarrollo molecular de la ideología burguesa, que ha estructurado al espontaneidad de la masa, el “mito del progreso” y del consumo como espacio de solución de los problemas sociales (el mercado).

Por tanto, para contrarrestar la H. Molecular es necesario un programa sistemático que la confronte en el terreno de la sociedad civil, de la dominación oligárquica, de la influencia del vaticano.

La HC es entonces ese espacio organizado alrededor de lo público, es espacio de gran disputa. Gramsci al discernir sobre lo postulado por los clericales italianos y la diferencia entre el estado real y el estado legal… plantea la situación de crisis de hegemonía, una sociedad civil en situación de disgregación caótica sin dirección.

Los cuadernos 2 y 3 ofrecen una apertura en torno a la diferenciación entre dirigentes y dirigidos, tema central de lucha radical en el movimiento comunista soviético, por cuanto el problema de la dirigencia del Estado no es solo de intelectuales, es problema de las clases, la clase dirigida debe ocupar el espacio de dirección.

La diferencia entre dirigentes y dirigidos le es estructural al capitalismo, algo sancionado como normal. Cuestión tan cara a la transición democrática en América Latina, esa idea de que los dirigidos hicieran parte de los espacios de dirección, es decir participaran de la democracia se perdió del horizonte, ya que la transición se vio como un asunto de elites, que pacta instituciones civiles estables.

La democracia como un problema de elites, que administran los asuntos públicos, este asunto engarza con los postulados de Michels (cuaderno 2 nota 75).

La espontaneidad y la dirección consciente no es un problema de calidad sino de grado, la dirección vinculada con las masas, se plantea como una herejía con la ciencia política actual.

  

(Notas 14, 48, 42 y 157 DEL CUADERNO 3) clases subalternas capacidad de dirección de esas mismas clases. Unidad entre lo espontaneo y lo consciente (folclor) espacio donde las masas se apropian de historia, de la ciencia de una forma caótica y desorganizada.

PRESENTACIÓN LIBRO: FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU DE HEGEL POR ESTANISLAO ZULETA

Iván Camilo Cardona Farias

Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia

Grupo de Investigación de Presidencialismo y Participación.

  

El presente texto tiene como fin dar una pequeña introducción del proceso que se llevo a cabo por parte del grupo de investigación de Presidencialismo y Participación de la Universidad Nacional de Colombia para recopilar unos seminarios dados por el maestro Estanislao Zuleta en la Universidad Libre sobre la Fenomenología del Espíritu de G W F Hegel; en un primer momento, se realizó la compilación de estos seminarios con la grabación de unos audios de los cuales no tengo su copia pero que fueron transcritos a máquina de escribir (supongo que en la década finales de los setenta) y posteriormente fueron digitalizados por mi persona para hacer más fácil su lectura y futura edición y publicación de éste inédito, que ha de convertirse en un clásico del análisis filosófico en Colombia.

En un segundo momento el propósito de este texto es hacer una invitación para que los lectores de la revista pensamiento de ruptura se acerquen a la filosofía hegeliana, fundamental para comprender a pensadores posteriores a él, que lo usaron como sustento, como sustrato, como base para construir una nueva teoría y refutar de manera critica su concepción de la dialéctica, el idealismo y la cosmovisión o su forma de entender la vida material, como lo harían en su momento Marx y Nietzsche; la invitación que quiero realizar es con respecto al tema inicial que en el texto del maestro Zuleta va a ser, de alguna manera, el hilo conductor de esta obra: ¿es necesario un prologo para presentar una obra filosófica? O de manera más clara ¿en las obras filosóficas se hace necesaria la generación de un prólogo?, la idea es debatir sobre estas preguntas y luego adentrarnos un poco sobre la concepción del concepto fenomenología, ¿qué significa fenomenología? ¿Por qué Hegel utiliza este concepto?

La idea es inculcar el gusano de la curiosidad en los lectores para que se adentren en el mundo de la filosofía hegeliana y puedan comprender y debatir la importancia que tiene para el pensamiento contemporáneo seguir leyendo las páginas de la fenomenología del espíritu, comprender que implica hacer el ejercicio de invertir la formula hegeliana de la dialéctica, como lo haría Marx, y aportar una nueva interpretación de la relaciones sociales, que son en ultimas las creadoras de las dinámicas actuales en términos sociales, culturales, políticos y económicos que nos transforman en unas personas especialmente criticas de nuestro momento histórico.

Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Portraits_of_Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel#/media/File:G._W._F._Hegel_3c30772u_original.jpg

El prólogo a una obra de filosofía es innecesario para Hegel, pero paradójicamente lo realiza, pues como explica Zuleta “En el prefacio que precede a su obra un autor explica habitualmente el fin que se ha propuesto, la ocasión que lo ha conducido a escribir y las relaciones, que, a su juicio, su obra mantiene contra los tratados precedentes o contemporáneos que se refieren al mismo asunto”(Zuleta, 2018); es innecesario porque un prologo o prefacio sobre una investigación filosófica desnaturaliza esta última, pues es en su devenir histórico, fenomenológico, si se quiere, en donde se forman, se consolidan y se critican los principios o dogmas que se refieren a cierta idea o asunto; hablar desde afuera, como se hace en un prefacio, hablar desde afuera de un resultado sin tener en cuenta el proceso mediante el cual se llega a él, deja vacía en si misma la idea de filosofía, como lo dice el propio Zuleta:

“En filosofía no se podría hacer eso (el prólogo), porque los resultados no tienen ninguna validez, sin el hecho de que dependan de un desarrollo necesario, que conduzcan a ellos. Por otro lado no hay ninguna manera, de presentar la filosofía, por ejemplo, comentando los resultados de una investigación y comparándolos por otros puntos de vista sobre los mismos temas en otras investigaciones, es decir de hacer un prefacio, puesto que la única manera de presentar una tesis filosófica es presentar la exposición de todo el desarrollo que conduce necesariamente a ella; en cambio presentarla como un resultado y luego ponerse a hacer comentarios, no hace parte de la presentación de la verdad filosófica.”(Zuleta, 2018)

Para Hegel la conciencia precede la materia, la conciencia va dirigida al objeto de esta y por lo tanto lo real es producto de la conciencia, el objeto en si es reconocido como un objeto para la conciencia, de ahí que en un primer momento, para Hegel la conciencia sea de carácter dogmático, esto es que esta 100% segura de su propio saber y conocimiento, como lo diría Descartes: Pienso luego existo, en este momento la pertinencia de un prólogo a priori se hace valida, pero cuando esta (la conciencia, el espíritu) se da cuenta de su propio error de valoración de la realidad, entra una segunda figura: la autoconciencia (la conciencia toma conciencia de sí): en donde se reconoce en el objeto en si como un reflejo de su propio juicio y no como lo que es: un objeto material, ésta se transforma y pasa de ser dogmática a una conciencia escéptica; dicho lo anterior lo que se trata de explicar es por que para Hegel no es pertinente el uso de un prefacio:

“(…) la idea misma de hacer un prefacio queda descalificada, en cuanto a que el prefacio trataría de los resultados a que el autor ha llegado; resultados de los que nada podemos decir, ni saber realmente, en tanto que verdades, si desconocemos el proceso que a ellos conduce (…) porque sería poner el resultado antes del proceso, y antes el proceso carece de verdad, puesto que la verdad es la necesidad del proceso, del cual es resultado. De todas maneras, sigue con el prefacio en su obra.” (Zuleta, 2018)

El conocimiento no es algo que simplemente ponga en contacto a la conciencia con el objeto, el conocimiento es producto de la experiencia de la conciencia, en donde esta se va corrigiendo en el devenir de su historia, de su movimiento, esto es fenomenología, pero para adentrarnos antes a la categoría como tal es necesario comprender que para Hegel la naturaleza como es espíritu son resultado de lo absoluto, de la totalidad inmanente, si lo queremos ver en términos spinozianos, y mas que eso, son lo absoluto; para Hegel la filosofía va más allá del arte, la filosofía es ante todo una ciencia de los absoluto: una ciencia de la naturaleza y el espíritu.

Partiendo de ese principio la filosofía hegeliana se puede comprender dividiéndola en tres momentos nucleares (para facilitar su comprensión), un primer momento es de carácter lógico: en donde la comprensión de la idea (o si se quiere la conciencia) en si misma, se denominara como el espíritu subjetivo, un segundo momento seria concebir la naturaleza o la idea de la naturaleza como un espíritu objetivo y un tercer momento donde Hegel interpreta la filosofía como la filosofía del espíritu: la que estudia la idea en sí y para sí: el espíritu absoluto.

Solo nos adentraremos a la primera noción, pues la idea es que los lectores se familiaricen con el desarrollo conceptual que realiza Zuleta en su inédito para comprender la fenomenología en su complejidad.

“La Fenomenología es el estudio, de la consciencia, de la experiencia tal como se ofrece a la consciencia: la de Hegel o la de Husserl, o como dice Hegel, la de Kant, porque Hegel considera, por ejemplo, que la Critica de la Razón pura, es una fenomenología: es inclusive hasta el momento en que él escribe ésta, según él mismo, la fenomenología misma. Es pues, fenomenológico el estudio que averigua como, de qué manera la consciencia, experimenta su objeto, el ser, dijéramos, o el mundo si se prefiere y se experimenta a sí misma: averiguar eso, es hacer fenomenología.” (Zuleta, 2018)

El profesor Zuleta interpreta la fenomenología hegeliana como un desarrollo teórico que esta por fuera del a comprensión de su época, la sitúa a la par del psicoanálisis Freudiano y a la par de la filosofía vitalista Nietzscheana en el sentido que ésta, para Nietzsche, es escrita para los hombres del futuro, como deja claro en su Zaratustra: un libro para todos y para nadie; cito al respecto un comentario que realiza Zuleta con respecto al concepto de dialéctica para hacer visible el desarrollo de la idea a la que quiere llegar:

“Si queremos exponerlo en términos un poco más próximos a Freud, por lo menos para tener una referencia teórica, podríamos decir que: la diversidad es la determinación puramente negativa, de una negatividad puramente exterior, que solo ve en lo otro, lo que le es propio, y no ve la afirmación como negación interna, y, en consecuencia, como presencia en si de lo otro. Como se ve, la dialéctica de los términos propuestos implica concepción dialéctica de cada termino, tal como se efectúa en la contraposición; consciente-inconsciente, finalidad-represión, tendencia-tendencia negada y realizada, resultado exterior-deseo inconsciente, diversidad-identificación.” (Zuleta, 2018)

Siguiendo el comentario al respecto de la fenomenología, Zuleta nos comenta que en la lectura de Hegel se presenta problemas de carácter comprensivo, porque hasta autores de la talla de Nietzsche no logran comprender en su complejidad la propuesta teórica del padre del idealismo pos kantiano; la idea es, en ese sentido hacer mas comprensivo su planteamiento filosófico para comprender cual es el deber ser, si lo hay y lo que es en sí la filosofía como ciencia; la idea misma del Dios cristiano que ambos autores alemanes complejizan y debaten desde sus puntos de vista es efectivamente transformada, dinamizada y deconstruida siguiendo parámetros similares, por un lado Hegel nos habla del mito del diluvio en tres de las principales civilizaciones del mundo antiguo: la griega, la persa y la judía para ejemplificar mejor su conceptualización sobre la fenomenología y como la conciencia del espíritu se transforma según su propio devenir histórico.

Mientras que para Nietzsche dios en su concepción histórica y moral ha sido asesinado por el propio hombre a través de la ciencia y la inculcación de nuevos valores establecidos, de nuevas tablas, para el autor Dios ha muerto por culpa de su propia compasión hacia los hombres, que lo han creado a su imagen y semejanza.

“La fenomenología estudia pues la historia que va, -ese es el programa de Hegel- de la consciencia inmediata (que se puede denominar también, por ejemplo, la sensación) a la consciencia plenamente desarrollada, que Hegel denomina el saber absoluto, tal como se ofrece finalmente en la filosofía, en el arte, en la religión según Hegel, y se refiere a la religión, pero a la religión interpretada por él, y no en la consciencia de sí, que ella tiene; por eso, pues, el saber absoluto contiene igualmente la religión, o incluso podríamos si quisiéramos abonarle a Hegel, esa introducción o intromisión de la religión, podríamos decir, que la religión en la medida que Hegel la trata como, para decirlo en estos términos, psicoanálisis del inconsciente colectivo en su desarrollo histórico: eso es aproximadamente la religión de Hegel.” (Zuleta, 2018)

En conclusión la filosofía, como ciencia del espíritu, mas que una forma de arte, es la búsqueda científica de los hechos concretos que hacen posible comprender puntos de vistas tan disimiles sobre cualquier hecho en la realidad fáctica, la invitación que abierta para los lectores, pues el reto es comprender a Hegel mas allá de Marx, comprender sus puntos de vista y teorías más allá del mismo Hegel y sobre todo aprender de él, pues aún es posible, cómo el método fenomenológico puede ayudarnos a descifrar mas las problemáticas actuales de nuestra sociedad contemporánea, finalizo citando entonces al maestro Zuleta que nos habla de la filosofía en los términos que comprendía Hegel:

“El proceso de la filosofía no se puede pues justificar, como un resultado, ni como propósito, esto buscamos; tampoco se puede dar una tendencia, por ejemplo, un método vacío: procederemos así; es necesario integrar los tres momentos, como momentos interdependientes, o no se dice nada en filosofía. Bueno, entonces llegamos a esta conclusión: ¿para qué un prefacio? ¿qué es lo que él está diciendo? Sin embargo, este otro problema: cómo comienzo el proceso del saber y cómo el hecho de seguir el objeto en todos sus momentos no es el choque inicial con los objetos del saber tampoco.” (Zuleta, 2018)

RELACION ENTRE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS Y LAS RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN

Iván Camilo Cardona Farias

Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia

Grupo de Investigación de Presidencialismo y Participación.

FETICHISMO DE LA MERCANCIA, ESTRUCTURALISMO Y LUCHA DE CLASES

Este escrito tiene la finalidad de mostrar, en términos sucintos, cómo en el pensamiento de Marx se puede concebir el desarrollo del sistema capitalista, entendido como un modo de producción inherentemente crítico, y cómo precisamente desde su contradicción fundamental, Capital-Trabajo, podemos comprender las dinámicas mediante las cuales, este modo de producción se mantiene vigente desenmascarando su operacionalidad en el contexto del mercado y la producción. En ese sentido la idea es mostrar cómo Marx, desde la interpretación que nos da Estanislao Zuleta, concibe el fetichismo, define qué es una estructura y da a la lucha de clases un lugar central para alcanzar la emancipación del hombre ante un sistema que lo controla para obtener unos fines específicos, como la consolidación de una dominación de una clase (burguesía) sobre otra (proletariado) a través de una hegemonía del pensamiento y la estructura política que permite tal relación dialéctica.

Fuente: https://de.wikipedia.org/wiki/Geschichte_der_Sozialdemokratischen_Partei_der_Schweiz#/media/File:Karikatur_Das_Verh%C3%A4ltnis_Arbeiter_Unternehmer.jpg

En un primer momento Zuleta nos muestra que las primeras formulaciones (no todas) de Marx sobre las fuerzas productivas son erradas, y por lo general son las más conocidas, en ese orden de ideas, Zuleta postula que el que piense que “Las fuerzas productivas en su desarrollo entran en contradicción con las relaciones sociales de producción y entonces se produce un periodo revolucionario” (Zuleta, 1978) esta errado, pues esta postulación de Marx, en palabras de Zuleta, es la que más le ha costado al autor (Marx) corregir en sus obras, como El Capital; Zuleta nos quiere mostrar la importancia de la discusión en torno a las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, pues para él “tiene una importancia política inminente y (...) una significación filosófica fundamental” (Zuleta, 1978) de ahí que nos muestre que entiende Marx como fuerzas productivas y qué entiende como Relaciones Sociales de Producción.

Zuleta nos quiere mostrar la inminencia política de esta relación mostrándonos el ejemplo del gato: Fuerzas Productivas y Relaciones Sociales de Producción, el ejemplo del gato se da en el contexto del Partido Comunista Chino: “(...) no importa si un gato es blanco o negro, lo que importante es que cace ratones, (...) no importa cuál es el tipo de técnica que empleamos, lo que importa es que sea eficaz, que sea productiva, es decir, no importa si es una técnica capitalista o no, no importa que las relaciones sociales de producción sean de un tipo u otro, lo que importa son las fuerzas productivas, que sea productivo, que disminuya el tiempo socialmente necesario para producir algo (...)” (Zuleta, 1978)

Es interesante ver que la perspectiva china no se oriente precisamente o a un modelo puramente capitalista o comunista, de hecho se podría hablar de una complementariedad taoísta, por decirlo de alguna forma, entre factores que en un principio se contradicen, pero que en últimas deben garantizar una efectividad y una eficiencia que en términos políticos generan estabilidad, orden y en términos económicos generan un crecimiento de la productividad, que en suma generan una unidad adaptable a las circunstancias de la contingencia (el camino del Tao)

Pero cuando Zuleta habla de la importancia política de la relación RSP y FP en el caso chino, lo que nos quiere indicar es que no entran en contradicción estos conceptos, sino todo lo contrario son piezas de un motor más grande que podríamos denominar sociedad, y que dependiendo de cómo se utilicen, se comprendan y se conceptualicen se puede mostrar los diferentes sentidos, formas y dinámicas que pueden influenciar en X sociedad que maneje Y o Z modelo, en el caso chino se da una importancia más grande a los factores productivos que otros factores como los culturales, para alcanzar, digámoslo de alguna forma, un modelo alternativo al Ruso o al Norteamericano.

En palabras de Zuleta “(...) las fuerzas productivas dependen de las relaciones sociales de producción. Las fuerzas productivas no son una variable independiente, una instancia autónoma, más bien son un efecto de las relaciones sociales de producción (...)” (Zuleta, 1978)

Zuleta nos indica que la manera en que expone Marx sus ideas y conceptos no es la indicada para hacer claro el mensaje que desea enviar, pero obliga a los lectores de este a realizar una lectura retrospectiva que implica una reflexión más calmada sobre lo que él quiere decir. “Es imposible, -realmente imposible-, leer a Marx en escalera: yo subí el primer escalón y por lo tanto no tengo nada que ver con el décimo, porque estoy en el primero, en el tercero, en el cuarto; en realidad solo el décimo da la clave del primero.” (Zuleta, 1978), para Zuleta el método usado por Marx, es un método que tiene en cuenta conceptos que deben estar debidamente sustentados, justificados, conceptos que deben estar desarrollados en el contexto que se deseen utilizar para no prestarse para malas interpretaciones y así poder realizar una lectura retrospectiva.

Ahora bien, Zuleta nos quiere mostrar cuál es la definición que se debe analizar de Fuerzas Productivas, para ello se va a centrar en definir en primera instancia, qué entender por Fetichismo. Con respecto al concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx tiene dos facetas: la primera es “que se toma un elemento de un conjunto o mejor de una estructura y se le asigne al elemento las características, la eficacia que le confiere el proceso al que pertenece como si fuera propio. Lo que quiere decir, un elemento cualquiera, el dinero, la mercancía, pareciera tener por si mismo las posibilidades que en realidad” (Zuleta, 1978) no posee, sino que es una manera de ver que tiene una cosa, un concepto que tiene en sí mismo las posibilidades que le confiere una determinada relación social.

En otras palabras, el concepto de fetichismo, además de ser bastante abstracto, lo que quiere decir es que un objeto puede tener un valor determinado en sí mismo, pero, como lo muestra Zuleta analizando a Marx, es precisamente todo lo contrario, pues las cosas o los objetos no tiene valor en sí mismo, pues el valor es en sí una relación social producto del trabajo humano, y pareciera pues que las cosas lo llevaran.

Esto en un primer momento, en un segundo momento tenemos un segundo sentido, que el fetichismo “no se trata solamente de un desenfoque, el problema por ejemplo de la corriente de Althusser es que se atiene al primer sentido solamente, un desenfoque, pero para Marx, no se trata solo de un desenfoque, se trata del ocultamiento de una dominación, de una relación de clase, de una dominación de unos hombres por otros, adjudicada a las cosas.” (Zuleta, 1978)

Es precisamente el segundo enfoque el que más importancia tiene en términos contemporáneos, y más vigencia aun, pues es el fetichismo de la mercancía el que oculta, el que vela de manera nublosa el verdadero origen del sistema de producción social capitalista, que se basa en la opresión y la dominación política, económica y cultural de unos contra otros, casi que se podría utilizar el término Hobbesiano del el hombre el lobo para el hombre porque en el fondo ese fetichismo oculta la cara menos atractiva del capitalismo: la competencia, y la deshumanización del hombre, que se transforma en mercancía, en una mercancía que genera una utilidad muy apreciada por el capital: la riqueza que genera el trabajo.

Cuando comprendemos que el fetichismo de la mercancía oculta tras de sí la dominación del hombre por el hombre, comprendemos que las relaciones sociales de producción, en este caso capitalistas, determinan a través de la dominación en todas sus facetas, lo que los factores productivos deben ser y hacer.

Ahora entendemos que las relaciones sociales de producción son todas aquellas relaciones humanas que garantizan la reproducción de la especie, por decirlo así; son relaciones necesarias, para adaptarnos a la vicisitudes que implica la vida en la realidad fáctica, en la contingencia, como la necesidad de una alimentación, de un techo y de una recreación, que en ultimas generan una cultura (no precisamente capitalista), una cultura centrada en unos principios dados; por ejemplo en el sistema actual tenemos los principios de libre competencia e individualidad, entre muchos otros claves, que determinan la productividad de esos factores productivos.

El ejemplo de Mr. Peel es esclarecedor en este asunto, pues él es la viva imagen de que no importa si llevamos a Marte, en el hipotético caso de que hubiera vida autóctona e inteligente, todos los factores productivos clave para generar riqueza en Inglaterra, pues si en este Australia cósmico, existen otro tipo de relaciones básicas sociales de producción, o no existen, simplemente no se puede crear riqueza, no se puede generar las condiciones básicas que existen en Inglaterra para que estos factores sean entendidos y utilizados como tales.

Para que estos factores productivos se realicen como tales se debe, por decirlo de alguna forma, sembrar los cogollos, las semillas básicas que deben germinar en la forma de la trinidad de la economía política, a saber, Tierra-Renta, Capital-Utilidad y Trabajo-Salario, eso es el fetichismo generalizado.

Mientras no se aliene la tierra del campesino o del indígena en la forma propiedad, mientras no se aliene el trabajo en la forma del contrato, no se puede hablar de factores productivos de carácter capitalista, tendrán otras características, otras formas, pero mientras las relaciones sociales de producción no sean de carácter capitalista, en consecuencia, los factores productivos tendrán el carácter de esas relaciones. Esto para dejar claro que, desde el enfoque que nos quiere dar Marx, y que Zuleta nos explica, las RSP y los FP jamás serán procesos contradictorios, sino todo lo contrario se podrían considerar interdependientes y por ende esa interdependencia nos lleva ahora al segundo punto del texto, a saber, que definimos como estructura.

Estructura en un principio significa interdependencia, el todo es más que la suma de sus partes, la estructura es lo contrario de la suma, pues si se le quita una parte a la estructura hay que modificar otra, se transforma en su totalidad, mientras que a una suma se le puede sustraer o agregar elementos, en palabras de Zuleta la estructura es “aquello que no se le puede agregar ni quitar, sin cambiar su sentido y significación, por ejemplo un organismo es una estructura, no es, la suma de la cabeza, tronco y miembros, no podemos restar ahí nada (...)” (Zuleta, 1978) no es una suma de elementos y es precisamente eso lo que pensaba Marx, en una estructura, en una cosa dinámica, viva.

“Ver la sociedad, las clases, la forma económica, como estructura, quiere decir, que ninguno de sus elementos puede por sí mismo tener valor (...)” (Zuleta, 1978), el valor por consiguiente lo da la estructura misma y puede considerarse la sangre de ese mecanismo vivo, en el proceso productivo, tenemos el dinero, que se convierte en medios de producción y fuerza laboral, estos dos elementos hacen posible un proceso productivo: de carros, zapatos, etc., mercancías en general, que en el marco del mercado se transforman nuevamente en dinero y así sucesivamente cerrando un ciclo que si en algún punto llegase a detenerse, simplemente se perdería el valor, “(...)el valor existe en la medida en que circula” (Zuleta, 1978).

Y es precisamente en la lógica de la circulación de las mercancías, del proceso productivo, de la inversión en los factores productivos en donde las luchas de clases, que desde el fetichismo de la mercancía se intentan ocultar, tienen el caldo de cultivo para emancipar el trabajo de las dinámicas del modelo de producción, un modelo de producción en donde la mercancía, el fetichismo de la mercancía, limita la capacidad del trabajador asalariado de liberarse de esas dinámicas de explotación y alienación, de las cadenas del proceso productivo, donde por una parte se le aliena al trabajador esa creatividad necesaria para crear cualquier objeto con valor de uso, se le quita la capacidad de pensar la producción, simplemente para hacer parte nada más de un mecanismo más profundo que busca oscurecerse, ocultarse, velarse del entendimiento del trabajador, y todo para ocultar las dinámicas que hacen posible que venda su fuerza creativa, el trabajo.

Solo en el campo de la lucha política, a través de la organización de las clases sociales, a través del auto reconocimiento como parte de un mecanismo más complejo pero dependiente, el de la producción de mercancías, será posible generar procesos sociales que determinen un cambio radical en la manera en que podemos, o no, gobernarnos; la lucha por la hegemonía del control del aparato estatal es la que ha generado las dinámicas que tenemos hoy en día, que han transformado la cotidianidad de una sociedad abandonada a su devenir, despojada de toda contextualización histórica, se podrá conseguir los cambio revolucionarios en términos sociales.

Esos cambios revolucionarios en pocas palabras son la socialización de los medios de producción, una utopía, en donde los grupos y clases subalternas tienen que jugarse el todo por el todo para realizar cambios que afecten a todos de manera positiva, dejando de lado la desposesión, generando pertenencia al territorio, no en términos feudales, sino en términos culturales de identidad a una comunidad que deja de lado la mercantilización del ser humano, para lograr una humanización del ser humano; para lograrlo es necesario tener en cuenta que la historia no es un proceso lineal que se da gracias al poder del espíritu, sino por el contrario, la historia es producto de los movimientos sociales, que son los que transforman la realidad, tengan o no una ideología definida, la historia la podemos transformar si comprendemos las dinámicas que hacen posible que se mantengan las cosas tal como están.

Generar, por decirlo de alguna forma, intelectuales orgánicos que guíen la toma del aparato estatal por parte del proletariado, para alcanzar la dictadura del proletariado, en mi opinión democracia más radical no puede haber, es el reto que tenemos hoy en día para poder transformar las realidades fácticas, es necesario generar unidad en la lucha, es necesario que esos intelectuales orgánicos deconstruyan esas relaciones sociales de producción, esas relaciones de poder, para que la generalidad las pueda comprender, las pueda masticar y aprehender, todo en pos de la emancipación del espíritu humano en pos de metas más altruistas, menos egoístas.

Bibliografía

Zuleta, E. (1978). Relación entre las Fuerzas Productivas y las Relaciones Sociales de Producción. Bogotá D.C.: Círculo de Crítica Jurídica Antonio Gramsci.

COLOMBIA POSTERGADA

COLOMBIA POSTERGADA *

Por Cristhian Ayala García

Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia, 

Grupo Participación y Presidencialismo.

Introducción: La axiología como campo

La axiología más básica plantea los valores como cualidades que poseen las cosas, pero en un régimen ontológico particular, donde el valor no es una cualidad intrínseca y natural, no fija su atención simplemente en lo fáctico, sino en el producto cultural que se genera con lo real en las relaciones sociales.

Tal vez el ensayo más importante que ha buscado develar la estructura axiológica de la realidad colombiana fue el elaborado por Alejandro López Restrepo, en su obra “Problemas colombianos”, donde denotaba la “carencia de un ethos secular” , de esta manera diferenciaba el desarrollo socio histórico colombiano del de los países más desarrollados, donde esa tensión entre el cristianismo y el laicismo se había resuelto en favor de los segundos, esto había facilitado toda una apuesta ética en virtud de un “capitalismo moderno”.

Pero para adentrarse al terreno de la axiología, entendida esta como el estudio de los valores, además de sintonizarlo con la política colombiana y la caracterización de las elites es necesario construir un breve marco que nos permita entender algunas referencias frente al estudio de los valores, y ya después de describir la forma en que operan esos valores en la política colombiana, estas encarnadas en las disputas de poder entre múltiples proyectos pero que por facilidad analítica dividiremos en dos ideas generales: el proyecto progresista y el proyecto conservador.

Si bien por facilidad analítica usaremos este recurso, la obra de Rubén Jaramillo Vélez da cuenta de que la realidad colombiana era más rica y compleja, y se encuentran un montón de tensiones incluso al interior de estas dos grandes ideas generales que eran el componente del proyecto cristalizado de las diferentes elites en Colombia.

Nos interesa elevar la discusión al plano de lo contemporáneo, sin desconocer que esta reflexión esta nutrida por una fenomenología que tiene como eje medular algunas preguntas formuladas por la modernidad y la razón como imposición de la humanidad. En esta vía algunas ideas del filósofo Immanuel Kant nos ayudarán a caminar en el campo de los valores, gracias a su preocupación por formular una ética de la razón pura, que sobrepasara el elemento empírico de lo objetivo y se universalice por medio de la razón, esta última sería la herramienta fundamental para romper con el empirismo y quitarle la última palabra frente al control del sentido de lo humano.

Es la razón como elemento fundante de la modernidad la que precisamente supera las simples cualidades y da paso al terreno del “valor”, ya que estas primeras dejan de ser medidas por sí mismas y se incrustan en el terreno de la buena voluntad como categoría elevada y bien incondicionado. Más adelante sentaremos posición sobre estas bases kantianas, sobre todo en la polémica con Scheler.

Para iniciar en el campo de la axiología partamos de una idea bastante flexible de este campo de la filosofía, en particular la que encarna el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, donde el sentido de lo humano se debe interpretar más allá del bien y del mal (el esquema de valores clásico en el que las cosas se deben entender de manera objetiva a partir de la dicotomía entre lo bueno y lo malo), se trata de entender las verdades como producto de la fuerza de un planteamiento en determinado momento histórico, en otras palabras se trata de historizar y no universalizar lo bueno y lo malo.

Esta axiología donde “valorar es crear”  en palabras de Jiménez Moreno, está fundamentada en una valoración activa de las situaciones según como se ven afectados los diferentes sujetos. La actividad valorativa es central para los humanos en cuanto permite una razón de ser y la construcción de comunidad en torno a unas ideas comunes de sociedad, este fenómeno tiene en consecuencias en los múltiples campos de la vida social, estas consecuencias se resuelven fundamentalmente en el campo de la política y en la lucha por la hegemonía. Se debe tener en cuenta que los valores reflejan un proyecto existencial, la creación de valores ante la “muerte de dios” nietzscheana se convierte en la forma de tener una vida llevadera. A diferencia de Kant, con este enfoque se supera el determinismo y se pasa al pluralismo de los valores.

“En verdad, los hombres se dieron a sí mismos todo su bien y todo su mal. En verdad, no lo tomaron, ni los encontraron, no les cayó una voz del cielo.”  Esta es la máxima que atraviesa la idea en torno al surgimiento y transmutación de los valores en los humanos, el hombre es el que valora en ese sentido de lo humano nietzscheano. Aunque en Nietzsche esta valoración también tendría una relación dinámica a medida que se libran las tensiones, en un sentido más hegeliano, partiendo de la pretensión permanente de los sujetos de lograr un engrandecimiento de sus valores morales (pretensión que precisamente es la que libra las tensiones sociales), estos sujetos después librados en el campo de las diferentes relaciones sociales ya se someten a una transformación y en el surgimiento de nuevos valores.

Lo subjetivo, a diferencia de las vertientes más ortodoxas que tienden a objetivar al máximo la esencia de lo humano, entre a jugar un papel más importante, ya que los diferentes valores innegables que se imponen, a la hora de distinguir aspectos de la vida social y colombiana, no solo está determinado por factores objetivos, sino por el conjunto de las relaciones sociales, esto hace que cada subjetividad aunque tenga elementos comunes con otras subjetividades, por el camino de la experiencia (de nuevo, en lógica hegeliana) construya aspectos propios y diferenciadores del resto, una nueva experiencia trata de interpelar los valores construidos. El pensar se convierte en la acción que da cuenta de valores positivos y negativos en una subjetividad.

Edmund Husserl y Max Scheler, introducen el “valor” como noción central de las diferentes doctrinas éticas, además en el prólogo inicial de la ética material de los valores aparece esa idea de fundamentación en positivo esto es de la ética desde el punto de vista filosófico, donde recogiendo aspectos nietzscheanos y controvirtiéndolos con la idea kantiana se desarrolló a un punto nuevo que vale tener en cuenta en el terreno axiológico.

En esta axiología contemporánea, es importante tener en cuenta que los fenómenos de valor no solo son grandes en número sino variados en planteamiento, al punto que se pueden clasificar en mayor y menor número de semejanzas y diferencias partir de las diversidades valorativas (cultura, religión, ética, etc.). Además, con principios que develan relaciones jerárquicas que también varían con respecto a la obligación moral del sentido de lo humano, y, por último, un elemento fundamental y es la idea de que a cada valor le corresponde un disvalor que a su vez cuenta con relaciones jerárquicas respecto a otros disvalores.

Es importante aclarar que, aunque este nuevo campo de la axiología tiene como categoría central de análisis al valor, este no es el único fundamento del sentido de lo humano que es, otra ruptura importante con la idea del ethos kantiano. Al igual que la física relativa con respecto a la física mecánica, en cuanto se cuestiona el tiempo y el espacio los universales dejan de existir.

Para entender el aporte de Scheler a la discusión hay que traer a colación otro aspecto de la forma kantiana de interpretar el mundo de la acción valorativa, la herramienta más grande del universo de Kant, el imperativo categórico. La idea de que todo principio ético es empírico y se rige bajo una estricta universalidad ha sido de los elementos más polémicos de las diferentes disertaciones con Kant; el principio fundamental y ultimo de este ethos kantiano parte de la idea de que el ser humano debe obrar “solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Esto como criterio de legitimidad de la acción de los humanos, esto a través de la idea de “placer práctico”.

Para Scheler, el placer practico kantiano este forzado con el empirismo y a partir de ahí construye su conocimiento, de esta manera Kant vuelve a objetivar el sentido de lo humano, y quitando elementos a priori ya que la ética solo es planteada desde las cualidades fácticas, percepción que reduce la posibilidad de vincular al análisis las cualidades de valor. Scheler más que interesarse por la diferencia descriptiva de las cosas, busca la posibilidad de entender el ethos en una dimensión más compleja. La condición apriórica de esta nueva ética material de los valores relaciona de manera directa la idea de “valor” con la idea de “deber”.

El papel de la acción política y las posiciones de los sujetos emergen de este dialogo entre el “valor” y el “deber”, las posiciones de los sujetos se orientan en esta trama constante que da sentido a su vida en el marco de una infinita variabilidad de marcos normativos, mientras esto se lee más a la luz de las realidades más compleja y nutritiva se entorna esta idea, trataremos de ver este componente axiológico a la luz de algunos hechos de Colombia en su fase republicana.

La postergación

Lo viejo se resiste a morir, aquella máxima del pensamiento heterodoxo que deja de ver el mundo de manera mecánica y unicausal para entenderlo en sus múltiples dimensiones, pareciera ser parte de los últimos años de historia “republicana” en nuestro país.

Desde la independencia proyectos de progreso han tratado de tomar las riendas del país, pero son derrotados en el campo de la política, esta última entendida como el campo donde se desarrollan las tensiones de la sociedad y se libran en una batalla de fuerzas donde varias componentes entran a jugar.

Un componente importante a la hora de librar batallas políticas, como las que las diferentes elites se jugaron en la historia colombiana es el componente axiológico de los actores que se la juegan en la acción política. Para el caso colombiano, esa matriz axiológica ha permitido a la visión conservadora (los abanderados de lo viejo que se resiste a morir) imponerse en las diferentes batallas, lo que en palabras del filósofo colombiano Rubén Jaramillo Vélez, se denomina como “la modernidad postergada”, ésta entendida como el proceso sociohistórico de la nación colombiana.

La heterogeneidad de los diferentes sujetos hace que incluso en grupos que a simple vista u “objetivamente” aparentan similitud, se desarrollen tensiones de diferente tipo, muchas de ellas ligada a las diferentes escalas de valores que atraviesan las apuestas éticas de la humanidad. Por supuesto las elites en Colombia pueden configurarse como un gran ejemplo sociohistórico de esas tensiones axiológicas que se encuentran en los sujetos.

Este capítulo busca dar cuenta de esa estructura axiológica de las elites en Colombia y por qué las diferentes tensiones, enmarcadas en una lucha política en un terreno axiológico más amplio (conjunto de la sociedad colombiana) en el terreno sociohistórico ha dado gran fuerza y dinámica a la política, así como ha determinado gran parte de las tensiones en Colombia y su proceso de construcción de Estado-nación.

Colombia no se ha mantenido en un pasado, pero tampoco ha vivido un ciclo de progreso adecuado, a diferencia de otros países incluso en América Latina. Estas cuestiones sirven como elemento analítico para entender por qué los diferentes procesos de “modernización” en Colombia han librado dificultades, incluso al punto de ser derrotadas históricamente.

Una axiología de las elites en Macondo

Para construir algunos antecedentes claves que nos sirvan como herramienta de análisis de los diferentes marcos normativos de las elites en Colombia, tomaremos como referencia una justificación central que el filósofo colombiano Rubén Jaramillo Vélez, da a la postergación del proyecto moderno en Colombia, esta es la existencia de la mentalidad hispánica producto del proceso de colonización propio.

Jaramillo Vélez en su importante obra pareciera que entrara en sintonía con la idea del alemán Walter Benjamín, que sostenía que cada ascenso de una restauración conservadora (en palabras de benjamín, “fascismo”) daba testimonio de una revolución fallida, Colombia no sería una excepción a esta regla en su fase republicana, el temor al cambio del mundo en varias circunstancias es la que habría suscitado la idea de una modernidad postergada.

Pero traeré al filósofo colombiano a colación para describir su perspectiva de origen de las estructuras axiológicas de los colombianos, a raíz del proceso de colonización de España; es importante partir de la diferenciación de la dinámica de las colonias españolas a las de otros países del mundo como Francia o Inglaterra, que, por sus procesos propios de modernización capitalista, diferencio los valores axiológicos que deposito en sus procesos de colonización.

Las elites españolas, a diferencia de las elites del centro de Europa, no se habían amoldado a la idea principal de las revoluciones liberales de modernización política y económica, no había logrado interiorizar la idea universal que la modernidad naciente había abanderado. España no se había involucrado en mayor proporción con la “ética protestante” de la revolución luterana, la modernización política de los rebeldes franceses que habían cortado la cabeza a Luis XVI para sentar las bases de una república, o del proceso de industrialización que los clásicos de la economía política habían proyectado, esto último por que el país ibérico baso su economía en una política extractivista de sus colonias en ultramar. Diría Puigross que producto de esto el pensamiento español “se enquisto en dogmas teológicos y la omnipresente inquisición arranco todo brote de conciencia revolucionaria”.

La precariedad de la actividad económica en las colonias, sumado a un ethos que despreciaba las ideas de cambio son ese legado que la forma de ver el mundo del Imperio Español introduce en ese originario Ethos Colombiano. Por supuesto, como lo demuestra Jaramillo Vélez en su obra, esto no significaría una generalización de la sociedad a un nivel casi que universal, sin embargo, esta visión ética del sentido de lo humano debe ser tenida en cuenta en clave de las elites políticas que después del proceso de independencia tratan de enarbolar diversos proyectos en un país con un fuerte arraigo en muchas tradiciones de la mentalidad española construida durante la colonia.

Bipartidismo axiológico de las elites

El proceso de independencia, motivado en parte por las coyunturas políticas de Europa y Estados Unidos, además de los vejámenes de la corona española, hizo surgir una primera división política naciente en los albores de esta república, la división entre federalistas y centralistas, sin embargo si esta diferenciación existía, no llegaría a tener a fuerza en términos de  valores axiológicos que si logro la evolución de esta división política, en la concreción de los dos grandes partidos tradicionales, este aspecto habría de determinar gran parte de las tensiones en la construcción de la nación colombiana.

Es difícil encasillar que partido tradicional recogía plenamente el legado del centralismo y el legado del federalismo, si bien se suele asociar el proyecto conservador con los que propendían por un poder central fuerte y sólido, y a los liberales con los promotores de la descentralización del poder, este encasillamiento no era total.

Sin embargo, podemos afirmar que la fundación de los dos partidos tradicionales se dio por la necesidad de expresar la mentalidad y los diferentes intereses de las elites que, por supuesto también estaba atravesada por el establecimiento de un sistema aceptable en términos institucionales para el conjunto de estas elites, recordemos que como nuestro interés está en clave axiológica, esto es importante entenderlo en el terreno de lo historio.

Ya que esta discusión atravesaba un punto de vista ligado a la forma de organización del estado y el papel de la constitución de elites en diversos niveles, lo que desemboco la constitución de los dos partidos tradicionales fue la organización de las diferencias valorativas de la sociedad colombiana, que si bien estaban latentes, no estaban cristalizadas en sectores sociales que además emprendieran una lucha política para hacer de su relato, el relato universal de la sociedad colombiana, esto último es importante para aclarar que la pretensión de los partidos siempre ha sido esa. Por supuesto, en pleno S. XIX y después del fuerte poderío colonial que había logrado la iglesia, este iba a ser el punto central de las diferencias marcadas en los proyectos de las elites.

Por un lado, el partido liberal seria fundado por Ezequiel Rojas en 1848, su artículo fundacional seria conocido como “La razón de mi voto”, que sería publicado en el periódico Aviso que los aspectos fundamentales que constituirían el ideario liberal serian la idea de un estado laico y separado de la religión, la defensa de los derechos y las libertades públicas y el respeto a la ley.

Las ideas utilitarias de Jeremías Bentham, en clave de superar cualquier vicisitud de estado colonial, de inspiración en las ideas ilustradas de un estado representativo con división de poderes y mayor número de libertades públicas para los ciudadanos, mostraban de entrada un Ethos que se empezaba a constituir y que era contrario precisamente a la visión ética del mundo que se había heredado de España, ya que su raíz naciente contenía un mayor legado de los procesos revolucionarios de Europa central. Las doctrinas del libre cambio y la ampliación de mercados también eran un aspecto central de las nacientes reivindicaciones liberales.

David Roll plantea en su análisis sobre los dos partidos tradicionales en Colombia una clave importante en la diferenciación de los dos proyectos axiológicos encontrados, donde su fundamentación inicial en el caso del liberalismo se desprende de la idea de oponerse a la construcción de un partido que defienda la conservación del “status quo”, que tenía como sujetos claves en su momento en el poder de la Iglesia y los terratenientes. Por el lado del Partido Conservador Colombiano, segundo gran bloque político durante gran parte de la historia republicana de Colombia se tiene como documento de origen y punto de referencia para entender sus ideas la declaratoria política redactada por Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro en octubre de 1849 y oficializada en el periódico “La civilización”.

Esta primera proclama política daba cuenta de que este naciente partido tenía mucho por conservar, entre esas cosas la sociedad jerarquizada que era producto de la colonia y que persistía después de la independencia del país. Estas premisas estaban acompañadas de las ideas de defensa de “el orden constitucional, la legalidad, la moralidad cristiana, la propiedad, la seguridad, la igualdad legal y la tolerancia real”.

En principio estos aspectos no serían antagónicos a los que propugnaban las ideas liberales, sin embargo, fueron las mismas condiciones políticas y sobre todo los sectores que abanderaban las ideas conservadoras las que incidirían en el maíz opositor y contrario al de las ideas liberales, de las cuales se propugnaba que llevarían el país a una condición anárquica. En muchas circunstancias el partido conservador fue la fuerza que se hizo con el poder político con la promesa de derribar algunas reformas impulsadas por los liberales que de esta manera favorecían a sectores específicos.

Esta división política de la sociedad en términos analíticos podrían ayudar a diferenciar los grandes bloques de proyectos encontrados para el país, empero hay que tener en cuenta algunos elementos en la constitución de estos partidos, sobre todo en términos de similitudes, como lo es su carácter pluriclasista de estos partidos y las diferentes tensiones que también se encuentran en su interior, estas últimas al  punto de que en diferentes circunstancias de la vida política nacional surge una indefinición ideológica marcada, sobre todo en momentos donde el poder político es compartido con sus homólogos liberales, aunque en otros momentos la reagrupación de los diferentes partidos tiene como eje el delimitar de nuevo los distintos proyectos de país.

Esta indefinición ideológica también trastoca aspectos que se logran ver de mejor manera en la relación de los dos partidos tradicionales con la política local de los diferentes territorios, donde en aras de mantener a sus diferentes electores adoptan políticas de programas contrarios. De esta manera podemos ver conservatismos con una agenda social muy nutrida o liberalismos que en materia económica comparten planteamientos del ala conservadora.

Principales tensiones en proyectos éticos de las elites

Después de la constitución de los dos principales partidos políticos en Colombia, a mediados del S. XIX, se logra dilucidar la cristalización de los proyectos éticos de las elites, que más allá de las diferentes proclamas abanderadas por las dos agrupaciones, que podían varias según las diferentes circunstancias, tenían un punto nodal de separación en el denominado “problema religioso” .

Es importante tener en cuenta, que aunque el problema pareciera una cuestión metafísica frente a una creencia, en verdad era el reflejo de diferentes intereses y tensiones en torno a la propiedad y el poder que había logrado la iglesia por el papel importante que jugó en Colombia durante el periodo colonial, ante esto, diversos grupos liberales, en su busca del debilitamiento del estado y las instituciones coloniales, propugnaron ya después de creados los partidos por la consecución de un estado laico y por arrebatar el poder ideológico, político y económico al régimen eclesiástico, esto sirve para mostrar el componente material de los fundamentos éticos, que en el caso de los liberales se diferenciaba en diversos grados. El S. XIX produjo un gran número de disputas regionales y guerras civiles sustentadas en esta diferencia.

Salvo esta diferenciación tajante y teniendo presente el contenido de las diferentes proclamas fundacionales, la modificación doctrinaria de los partidos tradicionales era algo usual porque estaba atada a las diferentes circunstancias políticas, vale la pena insistir en lo heterogéneas que también eran estas dos agrupaciones en su interior, donde por lo general se debatían entre el conciliar con el partido adversario o radicalizar en contra de este, esto facilito que en América Latina el bipartidismo se prolongara durante gran parte del S. XX, ya que esta heterogeneidad permitió que en su seno se desarrollaran los principales debates de la sociedad.

Un ejemplo de esto seria, que la predica popular que tenía el discurso del Partido Liberal en la segunda mitad del S. XIX, fue la que cautivo a los artesanos que empezaron a organizarse en sociedades democráticas y de esta manera se adentraban en la política aprovechando la idea de igualdad fomentada por el liberalismo.

La segunda mitad del S. XIX empezó con un gobierno de perspectiva liberal que tuvo su momento cúspide en lo que se conocieron como los gobiernos del Olimpo radical, que, en su misión de debilitar el estado colonial, empezaron a implementar medidas de transformación del estado, siendo la principal la lógica de descentralización territorial sustentada en un gobierno federal, con rentas públicas en favor de las diferentes elites locales que constituían los diferentes estados soberanos.

El conservatismo en esta época propugno por un gobierno central y un ejecutivo fuerte ya que no compartían modificaciones abruptas que pudieran conmover las diferentes estructuras sociales. Los liberales pusieron como eje central de su visión jurídica de la sociedad los principios liberales que construyeron en Rionegro, donde se fomentaron diferentes libertades individuales y se abolió la pena de muerte.

El liberalismo radical también implemento y fomento diferentes políticas librecambistas, como la reducción de las tasas aduaneras, esto en función de la ampliación de los mercados que estuvo ligada a la construcción de infraestructura como los diferentes ferrocarriles que mejoraron las lógicas de intercambio y comercio, lo cual beneficio a algunos sectores económicos, pero que a su vez afecto a otros producto de la caída de las exportaciones por la desigualdad a la hora de competir en los circuitos económicos de un capitalismo en ciclo de afianzamiento.

 La relación de los partidos con los diferentes sectores económicos muestra que este aspecto, sin embargo, no era una línea ideológica demarcada de manera tajante, a diferencia de la cuestión religiosa. Estas políticas económicas también estuvieron acompañadas del surgimiento de la banca privada con beneficios de los diferentes estados soberanos.

Sin embargo, los gobiernos del Olimpo radical serian afectados por varios aspectos que empezarían a dibujar un tablero político para los conservadores que debían apropiarse de un ethos que le hiciera contrapeso al ethos liberal, de entrada los conservadores serían los abanderados del orden y la civilización, de nada más allá de leves modificaciones pero sin trastocar el statu quo, para garantizar mayor estabilidad social, algo real, producto del proceso de descentralización y el federalismo extremo de los liberales, es que proliferaba el desorden institucional y los diferentes estados soberanos tenían unos procesos de división profundas entre sus elites lo cual mantenía el país fragmentado.

También la apuesta liberal por la ampliación de mercados a partir de las políticas de libre comercio, aunque favoreció a unos sectores, perjudico también a otros que no contaban con un estado que ofreciera medidas más proteccionistas frente a la producción nacional. Muchos negocios quedaron en quiebra y las exportaciones cayeron, generando diversas crisis económicas en el país.

Esta realidad empezó a dar fuerza a la posibilidad de una república conservadora que se afianzo con lo que se conoce como “La regeneración”.

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Escudo_regeneracion.jpg

La fuerza conservadora acompañada del ala liberal más moderada y que no estaba contenta con el fracaso administrativo del federalismo y la ingobernabilidad causada por el partido adversario, se hicieron al poder en la agonía del Olimpo radical, esta situación desato una guerra civil, como último intento de los liberales radicales por mantenerse como grupo gobernante, pero en 1885 serían derrotados en la batalla de humareda; Rafael Núñez que se convirtió en un liberal arrepentido seria el principal arquitecto de la constitución de 1886, que se encargaría de desmontar los principios del desastre de la constitución de Rionegro y construiría las bases de la “recuperación moral” de la sociedad colombiana.

La constitución de 1886 establecería un gobierno con mayores niveles de centralización y con un carácter más autoritario, además de un ejecutivo fortalecido y en el que recaían la mayoría de las decisiones, además construyeron un nuevo sistema electoral que afectaría a su partido adversario y lo marginaría de instancias importantes como el congreso de la república, que quedo en manos de los legisladores de la regeneración.

Además de este evidente desequilibrio de poderes, la rama judicial estaba sometida al ejecutivo. Esta concentración de poder está basada en la idea de poner el orden por encima de otros principios, lo que en una sociedad desestabilizada suele ser sinónimo de formas de gobierno autoritarias.

Además, el Partido Conservador se encargó de relucir en perspectiva hegemónica su principal diferencia con las elites liberales, haciendo de la religión católica la religión oficial de la nación colombiana, seguido de reformas que volvieron a entregar poderes a la iglesia en aspectos como la oferta de derechos sociales como la educación. Esto también derivo en la limitación de algunos derechos individuales fomentados por los radicales liberales, se instituyo la pena de muerte, se aplicó censura a la prensa y además se restringió el concepto liberal de ciudadanía en uno más aristócrata, que se vio reflejado en la limitación del voto.

La Regeneración demostró en parte un terreno fértil pero el conservadurismo, que encontró su principal victoria en una sociedad colombiana que a pesar de los intentos de los liberales radicales estaba sumergida en el tradicionalismo, con una estructura jerárquica sumamente rígida, y con un sentido común atrasado y alejado de una concepción liberal y democrática del estado, ya que su principal preocupación es el orden.

Para finales del S. XIX, se vislumbraba que las medidas institucionales de la Regeneración, no habían logrado resolver la inquietud frente a un sistema institucional en el que todas las elites tuvieran juego, más bien logro una nueva polarización en torno a la administración del estado, lo cual tenía descontentos a los liberales, al punto de provocar rebeliones en diferentes estados en oposición a los conservadores, al punto de desatar la guerra en 1899 con un ciclo violento de gran magnitud, en la que sin embargo se volvió a poner por encima la hegemonía conservadora, aunque con un nivel de moderación respecto a las ideas liberales. El punto de análisis es que mientras esto sucedía en Colombia, en América Latina las diferentes revoluciones liberales salían triunfantes.

Espectros

Restaurada e implementada la hegemonía conservadora producto de la regeneración de finales del S. XIX, el ethos colombiano parecía moverse de manera diferente al del resto de América Latina, donde los proyectos liberales habrían logrado imponerse y desarrollar algunos aspectos de modernización necesarios en términos económicos y políticos, al menos para sacar a sus naciones de los diferentes atrasos coloniales.

Colombia por su lado vivía el proceso más lento de modernización política, al punto que los diferentes avances liberales y seculares de los países vecinos se observaban de manera atenta por algunos sectores, sobre todo los que recogían la herencia del liberalismo radical del S. XIX, al punto de volverlos punto de referencia obligada en busca de una revolución liberal en el país que modernizara el aparato político, lo secularizara y además implementara cambios necesarios en materia económica.

Por el ritmo al que iba América Latina, y los tres pilares modernizadores que se fomentaban puntos de referencia importantes como México en las luchas por la tierra, la reforma universitaria en Argentina y las diferentes reformas laborales y surgimiento de sindicatos en los países de América, la exigencia modernizadora en Colombia era encabezada por el movimiento agrario, el movimiento intelectual y las diferentes bases sindicales.

Estos diferentes movimientos replicaban la idea de recoger el legado de esas revoluciones de América Latina y aplicarlas en su espíritu y condición al proyecto de nación colombiano. Estas reivindicaciones en particular no podían ser aplicadas por el gobierno de los conservadores por las bases en las que se sustentaba, que estaban alejadas del pacto político de 1886.

En esta condición política, que tenía un gran reflejo en la forma en que los colombianos concebían la sociedad (para vincularlo al debate axiológico), se da el surgimiento de los espectros de la política colombiana, en Derrida estos espectros se dan en la aparición de lo inaparente, y se manifiestan en una representación subjetiva y abstracta que se da en el campo del pensamiento de los humanos, su afianzamiento por supuesto, en el terreno de los valores.

Este aspecto espectral en la política colombiana se complementa con la dosis de realismo mágico de la historia del país, los espectros no solo aparecen una vez desde este periodo histórico y además no son solo de un único tipo, los diferentes fantasmas, además, encarnan en su interior los proyectos que residen en la estructura axiológica de la sociedad colombiana, sea para repelerlos o sea para imponerse, como veremos desde la manifestación de la primera república liberal del S. XX.

Un hecho importante que no se puede pasar por alto para el entendimiento de las diferentes tensiones políticas en la realidad colombiana es además el surgimiento de otros dos grandes espectros de carácter global; por un lado la revolución bolchevique y los posteriores intentos de revoluciones socialistas en otras latitudes, y por otro lado la emergencia de los proyectos ultranacionalistas y fascistas en la Europa, ambos procesos con punto de inicio en la primera mitad del S.XX, justo después del suceso de la gran guerra Europea y posteriormente conocida como primera guerra mundial.

En esta Europa de inicios del S.XX es donde además germina la idea de Walter Benjamín, que insistía en que cada ascenso de un fascismo traía en su interior los despojos de una revolución fallida. El ciclo histórico de la posguerra en Europa tenía como hecho fundamental a la toma del cielo por asalto por parte de los bolcheviques en 1917, experiencia que además estuvo seguida de otras como la famosa huelga de Turín o la revolución espartaquista en Alemania.

Sin embargo, el filósofo esloveno Slavoj Zizek anotaba que, si bien podíamos como sujetos colectivos ver la luz al final túnel, esta podía ser la de otro tren que venía en dirección opuesta, como bien lo demostrarían muchas circunstancias políticas de la Europa de la posguerra, donde los experimentos revolucionarios de inspiración socialista fracasarían.

La idea de que los trabajadores de Europa se revelaran contra los grupos dominantes y constituyeran procesos al mando de las fuerzas vivas que encarnaban, tal como había acontecido en Rusia, era el motor que llevo a revolucionarios alemanes, húngaros e italianos proyectar experiencias de huelga y levantamientos, pero a diferencia de los bolcheviques, estos fueron derrotados.

El levantamiento espartaquista y la república socialista de Baviera en Alemania, la república soviética de Hungría fueron experiencias que junto a los consejos de fabrica en Turín, quisieron expandir el horizonte de sentido de la revolución bolchevique por toda Europa, y aunque contaron con gran apoyo popular en un principio las diferentes circunstancias políticas las condenaron no solo al fracaso, sino a dar pie al ascenso de las dos más grandes contrarrevoluciones de Europa, los nazis en Alemania y los fascistas en Italia.

El espectro que sustenta la visión del mundo conservadora se anquilosa en el sentido común de la sociedad y pone incluso a los desposeídos del lado de los fanatismos, como ocurrió en el auge del fascismo, donde las diferentes frustraciones de cada contexto sirven como un caldo de cultivo muy efectivo para imponer una visión del mundo.

No hay nada escrito en la historia, y un breve periodo de movimiento no necesariamente deriva en una torrencial fuerza cambiante, perder también es una posibilidad a diferencia de lo que pensaba el marxismo más ortodoxo, que en una visión más mecanicista de la historia pensaba que era suficiente pelear para ganar, escenario aún más difícil cuando los cimientos del proyecto moderno entregan la capacidad de defensa a los dominantes que además entienden la política en sus múltiples dimensiones y son capaces de mutar y flexibilizarse con tal de defender sus interés.

Los espectros que no eran

Posterior a la Guerra de los mil días, los conservadores lograron el control del estado, y de esta manera imponer la visión del mundo que en sus bases fundamentales habían defendido en la Regeneración. Sin embargo, los diferentes cambios en la situación política global, regional y local ameritaban una serie de cambios al menos en la perspectiva institucional del estado colombiano. Los primeros cambios realizados fueron los implementados por la misión Kemmerer.

La misión Kemmerer llego a Colombia a mediados de los años 20, y trajo consigo algunos aspectos que contribuyeron a adecuar el estado en asuntos económicos. Un ejemplo es la fundación del Banco de la Republica para la modernización de los sistemas bancarios a partir de un sistema central y estatal. Sin embargo, la adecuación más importante quedo pendiente, y fue la deuda con construir herramientas que permitieran al estado intervenir en la economía a favor del desarrollo industrial en Colombia.

En estos tiempos el Estado estaba financiado en su mayoría por impuestos indirectos, la relación con respecto a los impuestos directos en 1928 era de 92%, lo que significaba un estado limitado por su perspectiva fiscal, que solo se dedicaba al ejercicio legítimo de la violencia y con capacidad nula de actuar en materia económica.

Esta situación era incluso manifestada por los diferentes ministros de hacienda de la época, que, aunque hacían parte de las toldas conservadoras, eran testigos de primera mano de la necesidad de buscar fuentes más amplias de recursos para sostener un estado con mayor perspectiva, no obstante, esta intención tenía un problema, y era la posición de los terratenientes y otros sectores económicos poderosos que no veían con buenos ojos la modificación de la estructura tributaria del país.

Esta situación, favoreció la posibilidad de que el Partido Liberal volviera a ser parte del gobierno del país, en principio en cabeza de Enrique Olaya Herrera, aunque el liberalismo más profundo se impulsó en el gobierno de Alfonso López Pumarejo que a su vez coincidió con la composición de un congreso absolutamente liberal.

La “Revolución en marcha” que fue como los liberales denominaron su plan de gobierno emprendió una serie de reformas que tenían como objetivo la solución de la condición de atraso económico e institucional que se mantenía en el país a pesar de las diferentes modificaciones institucionales que se habían realizado en los anteriores gobiernos.

El conjunto de reformas liberales que traía consigo el gobierno de López, se dio temporalmente en consonancia con la consolidación de la revolución rusa y la república soviética que construyeron en Oriente, esta aspecto fue el que en su tiempo trajo a colación la oposición conservadora, a partir de la amenaza del “fantasma bolchevique”, que denunciaban de feroces políticas socialistas a simples herramientas para el intervencionismo de estado, el liberalismo modernizante del proyecto liberal fue tachado de socialismo para salvaguardar una estructura que se beneficiaba de la vieja estructura política y económica que imperaba en el país.

Aunque el nuevo estilo de propaganda conservadora había generado tensiones incluso dentro del liberalismo, López Pumarejo resolvió poner a andar una serie de modificaciones al orden legal que se había constituido en 1886, donde como aspecto central de la modernización del estado estaba la laicidad y la posibilidad de intervenir la empresa pública o privada.

La reforma que más desato controversia en la sociedad por cuenta de la “amenaza bolchevique” que pregonaban los más conservadores, era la que modificaba el término “utilidad pública” y lo equiparaba al de “interés social”, ya que, desde la constitución de la regeneración, se reconocía la propiedad privada y se manifestaba expresamente que el interés privado debía ceder siempre al interés público, inclusive si se debía pasar por la enajenación forzosa con una debida indemnización.

El “interés social” de los liberales estuvo además acompañado de nuevas facultades al estado para intervenir en asuntos económicos y laborales, esto último en un país que había pasado por la experiencia de la masacre de las bananeras en 1928, no podía ser algo muy sorprendente; los conservadores entonces se volvieron opositores de toda esta serie de reformas y la tildaban en la política y las diferentes plazas públicas de “socialista” y “bolchevique”, no importaba que incluso la justificación liberal de las reformas se sustentaran en principios de organización del trabajo como los emanados por Taylor, que buscaba optimizar el proceso de producción para generar más riqueza y ganancias para los capitalistas, planteamiento muy lejano a la crítica de la economía política enarbolada por Karl Marx, y que era la verdadera fuente de inspiración de la revolución rusa.

La eliminación de la exención de impuestos a las rentas eclesiásticas, la garantía de la libertad de cultos y de enseñanzas lejos del monopolio de la iglesia católica y el dejar de establecer una religión única para el estado colombiano sirvieron como gasolina en el fuego que denunciaban los conservadores y su principal aliado del S. XIX, el poder religioso; las reformas fueron tachadas de ateas, sin siquiera estas poner en juicio la existencia de dios.

Este último suceso en un país tradicional y confesional como Colombia, solo significaría una carga bastante negativa para el proceso de reformas de los liberales, que a diferencia de lo que proclamaban los conservadores, en su mayoría profesaban alguna creencia en dios y se sentían recogidos en el catolicismo.

Esta serie de acontecimientos sirvieron para que la empresa que había puesto a andar López con su “revolución en marcha” fuera criticada de subversiva y atea en el contexto del “espectro bolchevique”; al final de esta primera república liberal, muchas de estas reformas a diferencia de América Latina, no se llevaron a cabalidad o sufrieron posteriormente procesos de contrarreforma, como lo acontecido en materia agraria.

Los fantasmas del pasado

Diría el león de Tréveris que “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”, el espíritu de la contrarreforma, que pareciera presente de manera constante en la estructura de valores de la sociedad colombiana, y como espectros se instauran en el espíritu de las gentes e irrumpen en la escena política, en ocasiones agenciado por determinados actores que resultan beneficiados de este ethos conservador.

La implementación de la revolución en marcha de López Pumarejo, logro atisbar las críticas de los conservadores y los sectores más retrógrados de las filas liberales, que vendían el proyecto lopista como un proyecto subversivo. Ocurre el punto de inflexión donde las consignas liberales están cuestionadas por el conservatismo además de acompañadas de la razón de la fuerza. Esto desataría un momento de tensión y polarización al interior del país fundamentada en la afiliación de la gente hacia los dos partidos tradicionales.

Un elemento importante y de interés especial es la particularidad de que en este momento histórico se da la consolidación del líder populista colombiano Jorge Eliecer Gaitán como figura nacional, además del nacimiento de diferentes proyectos de índole más radical y que en verdad tenían como referentes experiencias como la de la revolución rusa.

Es clave también anotar que en este periodo en el ala conservadora también empezaban a surgir grupos más radicales que tenían incluso como inspiración a las diferentes corrientes del fascismo que se habían instalado en Europa, además de otro bloque del conservatismo que se encontraba acaudillado en la figura de Laureano Gómez.

El conservatismo aprovecha la amenaza constante de un estado laico por parte de los reformadores liberales, para atraer la atención de la iglesia y sus bases eclesiales y de esta manera revive un espectro que había sido enterrado con el S. XIX, el problema religioso. Las dimensiones del problema paradójicamente eran casi que las mismas de cuando se libró esta tensión en el siglo inmediatamente anterior.

Una vez más la discusión de fondo no consistía en la duda frente a la existencia de dios, siendo el liberalismo oficial defensor de la libertad de cultos; sin embargo los conservadores en aras de cristalizar fuerza a su favor para librar su batalla lograron poner la dicotomía en una batalla de Dios contra el “ateísmo”, llegando incluso a la encrucijada anecdótica que aunque los liberales en su gran mayoría asistían a la iglesia siendo esta un centro de reunión social, eran tratados como herejes de las leyes divinas.

El otro debate nodal que enmarco el resurgimiento de otro nuevo espectro fue los conflictos por la tierra ocasionados por la política agrarista de los liberales, que buscaba fundamentalmente repartir y formalizar la tierra como se había logrado en muchos países de América Latina, la idea de intervenir el campo para propiciar mejores condiciones de producción. Esto facilito que las toldas conservadoras se hicieran con otro gran aliado en su búsqueda por la dirigencia de la sociedad colombiana, y estos eran los grandes terratenientes que poseían la mayoría de las tierras.

Esta oposición a la política agraria que en ocasiones se valía de herramientas violentas para proteger sus intereses, se dieron a la par del surgimiento de la APEN (Acción Patronal Económica Nacional) como forma de agremiación de los sectores más poderosos que no estaban beneficiados con la apertura de los liberales. Los grupos de choque fueron el condimento que dirigió a la exaltación de la violencia por parte de este sector. No hay que olvidar que todo esto se da a la par de un contexto mundial donde populismos y caudillismos de derecha se apropian de los regímenes políticos como el caso de Hitler, Franco y Mussolini.

El terror

La agitada convulsión política dividió el partido liberal en su interior, lo cual permitió el ascenso a la presidencia de Mariano Ospina, que representaba un sector más corporativista y menos radical al interior del Partido Conservador, muestra de ello, fue la constitución de la “unión nacional”, que termino siendo la plataforma para que los partidos tradicionales pudieran estabilizar políticamente y socialmente el país, gobernando juntos. Sin embargo, esto ocurría a la par de la consolidación de la figura de Gaitán y el discurso anti-oligarquía.

Gaitán sería el intento de experiencia populista en Colombia, que tenía como eje central el discurso que apelaba al pueblo por encima de la dirigencia de los partidos, contra el gobierno de los pocos. Esto sería una cualidad de los líderes populistas en América Latina, el poder construir esta adversidad entre el pueblo y la clase política, que Gaitán caracterizaba para el caso colombiano como un régimen oligárquico. Con relatos como la restauración moral del país y la permanente referencia al pueblo como forma de acción política, Gaitán logro poner en jaque la política tradicional y se convirtió en el principal líder nacional-popular en Colombia.

Jorge Eliecer Gaitán muere asesinado el 9 de abril, este desbarajuste ocasionado por la convulsión social que se vivía en ese entonces desemboco una ola de violencia sin precedentes en Colombia. Este momento se empezaría a conocer como La Violencia dad su dimensión y mostraría una vez más la incapacidad de las elites de construir un proyecto de nación y de país que estuviera en función de superar los diferentes conflictos y resolver las deudas pendientes para la modernización del país. Este acontecimiento significo un nuevo periodo de atraso.

Bibliografía

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* Aparte tomado de “Colombia, un proyecto postergado por sus élites”. Trabajo monográfico de Cristhian Ayala García.